Son numerosos los debates en torno al Sturm und Drang, la Ilustración y el Romanticismo alemanes y las generaciones de filólogos y filósofos que se formaron en estos movimientos o estuvieron en deuda con ellos. Basta con pensar en la actualidad de Goethe, Schiller, Schlegel, Schiller, Humboldt, entre los literatos y teóricos de la literatura, Schelling, Hegel, Schelling, Schleiermacher, entre los filósofos. Es significativo que el duelo entre Wilamowitz y el joven Nietzsche sea sólo un eco de aquellos tonos.
Fue precisamente Nietzsche el que llamó despectivamente a Schleiermacher “creador de velos” (jugando con el significado alemán del nombre del teólogo). Y, al menos en lo que concierne al Ion, no iba desencaminado: Schleiermacher es, junto con Goethe, uno de los críticos más seguidos -ambos sirvieron de base a quienes negaron la autoría de Platón al diálogo- y al tiempo más desafortunados del diálogo platónico que nos ocupa, traducido y comentado de forma brillante por Javier Aguirre en esta edición de Plaza y Valdés aparecida el año pasado. Aguirre nos recuerda cómo “a juicio de Goethe, el Sócrates platónico descrito en el Ion es una simple máscara”. El autor de Fausto y Werther ve este diálogo como una “burla (Persiflage)”, una ironía de Platón más cercana a Aristófanes que a los diálogos canónicos. Goethe propone que Platón se burla del poeta descaradamente al atribuir el origen de su discurso a la “inspiración divina”, pero olvida algo: la “mirada libre sobre el mundo y todo lo que le concierne” es propia sin duda del Sturm und Drang, mas no de Grecia. Como detalla Aguirre, apoyándose en este punto en el “Prefacio a Platón” de Havelock, “los poetas, en particular Homero y Hesíodo, pero también los líricos, y desde luego, los poetas trágicos y cómicos, constituyen también el vehículo de la cultura en todas sus dimensiones, ejerciendo, de hecho, un verdadero monopolio en el sistema educativo griego, donde la mentalidad de los ciudadanos se modela en un amplio y complejo espacio poético nutrido de personajes, relatos e imágenes”. La crítica de Schleiermacher, aún más feroz, sitúa al Ion a la sombra del Fedro: “Schleiermacher concluye: «En cualquier caso, este breve diálogo, revelando tantas características sospechosas, desprovisto de cualquier tendencia filosófica, difícilmente podría reclamar un lugar distinto que el que le asignamos»”.
Quizá este sea uno de los mayores logros de “Platón y la poesía”, la recuperación del diálogo sin partir ni de una base neoplatónica -que se estructura en torno a Ficino- o idealista -Schleiermacher. El estudio es útil no sólo para quien se acerca al Ion: pone al diálogo a la misma altura que República y Fedro, que son también objeto de análisis en la introducción, donde también aparecen Apología de Sócrates o Menón, en cuanto a la crítica de la figura del poeta se refiere. Cada diálogo desde un punto de vista distinto, ya que Fedro, como Ión, presenta al poeta “fuera de sí”, pero también parece apuntar a una jerarquía de la poesía al hablar del “poeta imitador”. ¿Cabe pensar en uno que no lo sea? En República se despejan las dudas al respecto: debe ser la filosofía la que tome el relevo de la poesía, la que ejerza, como dice Aguirre, de “nueva poesía”, fuera ya de la imitación, ya que lo que se pretende es romper con la pedagogía -casi diríamos la educación política- monopolizada por poetas, aedos, rapsodas (recitadores, principalmente de fragmentos de Homero, como Ion) y homéridas. En un Estado ideal no hay lugar para el “deleite” y la “satisfacción” que los poetas proporcionan a “esa parte inferior del alma, hambrienta de lágrimas y lamentos”. Frente a lo meramente agradable, Platón propone lo beneficioso, lo bueno. Frente a la persuasión, la verdad.
El Ion juega un papel importante, no tanto en la propuesta política, en la que incide República, sino en el desenmascaramiento de la poesía como esa imitación que no sabe a lo que imita y desconoce cómo lo imita. En este diálogo efectivamente burlón, Platón escoge un interlocutor claramente sobrepasado por Sócrates. “Créeme que en numerosas os he enviado a vosotros, los rapsodas, por vuestro arte […] uno no llegaría a ser un buen rapsoda si no comprendiera las cosas dichas por el poeta” -comienza Sócrates adulador. Pero muy pronto, en un movimiento hábil, Sócrates pasa de comparar los discursos de los buenos poetas -Homero- con los de los malos a comparar los discursos del médico, el auriga, incluso el adivino, con los de los poetas en general. Así se opera la principal inversión platónica, en realidad la inversión filosófica por antonomasia: no es la actividad poética la que juzga o la que marca la pauta -recordemos el aspecto pedagógico- del auriga, el general o el médico; ahora Platón da la voz al médico, al auriga, etc. Son ellos los que poseen la techné, el arte, el oficio, el conocimiento, y no la Ilíada (el título completo del diálogo es Ión o sobre la Ilíada). Poco a poco, Sócrates conduce a su interlocutor fuera de la razón, al terreno de lo divino: el poeta posee, a lo sumo, enthousiasmós. Pero este “entusiasmo” no conserva ya su significado: no implica conocimiento alguno, sino la “ausencia de inteligencia”, una suerte de enloquecimiento o locura con la que Ion no tiene más remedio que conformarse.
Lo que está en juego en Platón es, en todo caso, la educación política y la denuncia del lugar de enunciación del discurso pedagógico. Lo que da valor y actualidad al Ión y al estudio de Javier Aguirre que presentamos es precisamente la misma situación de debilidad (constitutiva) de la filosofía. Quizá los protagonistas sean otros, quizá la educación no la dirijan aedos ni homéridas, sino asesores de imagen y publicistas, quizá el papel de la filosofía y el de la poesía estén ahora más unidos que nunca en su tarea principal de resistencia. Pero las preguntas que el lector tiene que extraer de Platón -y que tendrá que responder, puede que incluso a su pesar-, que atañen al conocimiento verdadero más allá de la “bella apariencia” y al cuestionamiento del lugar desde donde se educa, siguen vigentes.
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